Conferencia pronunciada en el Ateneo de Cáceres el viernes día 22 de febrero de 2008 en el Seminario Temas de Filosofía para el s. XXI en su 7ª ed. dedicada a “Mujer y Filosofía”

COMENTARIO SOBRE LA NOCIÓN MARXIANA DE PLUSVALÍA Y EL PLUS DE GOCE DE LACAN

Dolores Castrillo

El goce como  factor de la política

 Como saben mi intervención va a versar sobre las conexiones entre una noción de economía política - la noción marxiana de plusvalía- y una  noción psicoanalítica, la de plus de goce, tal como la formula Lacan. Antes de entrar en el modo en que las conecta Lacan, quiero comentar algo que  fue anticipado por Freud y Lacan pero que  hoy es evidente, y salta a los ojos. A saber: que el goce es un factor de la política.[1] Hoy en  día la cuestión de la felicidad, planteada antes a nivel colectivo, se ha convertido en la cuestión del goce. La búsqueda del goce, la manera de gozar más, es algo que se plantea a nivel colectivo y en la que intervienen activamente las formaciones políticas. Pero no sólo el goce sexual, también  otras formas de gozar de los sujetos no directamente sexuales se han convertido en asunto de la política y de los políticos. No cabe duda de que todo aquello que hace a  la satisfacción pulsional de nuestro cuerpo, a nuestro modo de gozar, que antaño podíamos imaginar como algo que concernía sólo a nuestra intimidad, hoy se ha convertido en un factor clave de la política.

    Por eso, conectar, como hizo Lacan, una cuestión de economía política con la cuestión del goce, lejos de ser algo artificioso como podría parecer en un principio, anticipa algo que hoy es evidente: que el goce no es ajeno ni a la economía ni a la política, sino que es un factor decisivo de las mismas.

El concepto de goce en psicoanálisis

Antes de abordar el tema de la conexión entre la noción marxiana de plusvalía con la de plus de goce de Lacan, voy a tratar de esbozar brevemente los trazos fundamentales del concepto  de goce tal y como lo aborda el psicoanálisis. Esta noción es enteramente dependiente del hecho fundamental valorado por la experiencia analítica: a saber que el hombre es un viviente, pero un viviente que habla lo cual tiene enormes consecuencias. El lenguaje trasforma al ser humano en lo mas intimo de si mismo, lo transforma en sus afectos, en sus necesidades, lo transforma hasta en su cuerpo. En realidad, es porque está inserto en el lenguaje  por lo que el hombre es, no un ser viviente, sino un sujeto. El sujeto  es el resultado de que el ser viviente que viene a l mundo es atravesado capturado por la red del lenguaje. Ahora bien  a partir de esta captura por la red del lenguaje,  que crea al sujeto, lo que era ese ser viviente puro en su naturalidad puramente biológica y prelingüística se pierde. Esto quiere decir que la relación del ser humano con su propio cuerpo y con el de los demás no será jamás una relación puramente natural. El lenguaje tiene un efecto de desnaturalización y de desvitalización sobre el cuerpo. Así pues el planteamiento de Lacan es que el lenguaje hace nacer al sujeto, transforma al viviente en un sujeto, pero esto tiene un precio que es  que el sujeto queda afectado de un déficit, de una perdida, que es la perdida del goce natural de la vida, .Pero es importante resaltar que este goce pleno de la vida, supuestamente perdido, es un goce mítico. Como el lenguaje preexiste al sujeto pues está ahí antes de que vengamos al mundo, esta perdida no puede pensarse como la perdida de un goce que alguna vez se tuvo sino como una perdida que es estructural en el ser hablante. Solo retroactivamente desde la falta que nos constituye como sujetos podemos desear lo que nos falta, un goce pleno. Es decir que en cierto modo sólo podemos tener una idea del goce en tanto que perdido, en tanto que se busca o se imagina. Lo imaginamos por todas partes menos en nosotros mismos: en nuestros semejantes, en el porvenir, en alguna época dorada de la historia, o quizás con mejores razones en la naturaleza; allí donde no hay lenguaje allí donde jamás podremos habitar. Así pues en tanto que ser hablante, para el hombre su existencia de ser vivo permanece ajena respecto de lo natural. Y así su aptitud para el goce queda esencialmente perturbada. En él ninguna función  por mas vital que sea procura automática y exclusivamente el bienestar. Así el acto mas simple, el de comer, por ejemplo, aparece en el hombre rodeado de rituales y en tantas ocasiones cargado de síntomas, como por ejemplo la anorexia y la bulimia que se han convertido en nuestra civilización del capitalismo desarrollado en una verdadera epidemia social. La actividad sexual no escapa a esta regla, es si no la ocasión de angustia o de inhibiciones, sí al menos motivo de complicadas maniobras sintomáticas. La relación entre los sexos nada tiene que ver con lo que sería una relación puramente natural destinada a la reproducción de la especie y la satisfacción sexual tampoco tiene nada que ver con lo que sería la satisfacción puramente natural, instintiva. Por el hecho de que habla las necesidades del organismo viviente, como el comer o la sexualidad quedan profundamente trastocadas en el ser humano, perdidas en su naturalidad biológica por estar contaminadas de otro modo de satisfacción especifica del ser humano. Satisfacción que Freud abordó con el concepto de  pulsión y Lacan con el concepto de goce. El lenguaje tiene pues un doble efecto sobre el cuerpo: por un lado la perdida del goce natural y por otro lado la recuperación  de ese goce perdido pero bajo la forma de otro modo de satisfacción, de otro modo de gozar específico del ser humano que nada tiene que ver con el goce natural..

La otra característica fundamental de la noción lacaniana de goce es que el goce no es equivalente al  placer incluso se opone a él. El principio del placer funciona como una limitación del goce, pero el sujeto que busca su placer limitándolo, está atravesado por una exigencia ilimitada de satisfacción, por una exigencia de goce absoluto, que le empuja constantemente a sobrepasar los límites del principio del placer. Tropieza entonces no con el placer esperado sino con una extraña satisfacción que no le contenta sino que le hace sufrir. Esta extraña satisfacción que no contenta al sujeto sino que le hace sufrir es lo que Lacan denomina con el concepto de goce. En el goce podemos decir se anudan de modo inextricable el placer y el displacer, Eros y thanatos. Así se comprende que del síntoma que es un sufrimiento el sujeto pueda extrae un goce paradójico, una satisfacción que no puede reconocer como tal, porque no le contenta sino que le hace sufrir, pero a la que sin embargo permanece adherido. Si el síntoma es lo que dura, lo que se repite, lo que vuelve una y otra vez en la vida de un sujeto, es porque el síntoma aunque el sujeto no la pueda reconocer como tal conlleva una satisfacción. El síntoma de la drogadicción, tan extendido en nuestros días parece hecho para ilustrar esta paradójica satisfacción que porque no aporta bienestar al sujeto sino que le hace sufrir merece el nombre  no de placer sino de goce.

La homología entre la noción marxiana de plusvalía y el plus de goce en Lacan

      En su seminario De un Otro al otro   Lacan  reconoce su deuda con Marx  señalando que es a partir de él  y en concreto  en homología con la función de la plusvalía, como él sitúa la función del objeto plus de goce que denomina objeto a . [1]  Por otro lado, en el texto Radiofonía Televisión  señala  que “La Mehrwert (la plusvalía)  es la Marxlust, el plus de gozar de Marx  (...) Ya que la plusvalía es la causa del deseo del cual una, economía hace su principio: el de la producción extensiva, por consiguiente insaciable, de la falta de gozar”.[2]

    Se dibuja entre estos dos textos una cierta circularidad: si en el primero Lacan  explicita su deuda con Marx,  él señala que  parte de la noción de  plusvalía de Marx  para establecer la suya de plus de goce, en el segundo sugiere que bajo la  plusvalía de Marx lo que late, sin que el propio Marx lo supiera, es la función del plus de goce. Es decir, lo que apunta Lacan con su segunda formulación es que la función de la plusvalía que Marx detectó  es algo más que una  mera función económica, tal como él la pensaba : la noción económica de plusvalía es inseparable de su función  como causa del deseo y como plus de goce. Esta circularidad,  implica  que si la noción económica  de la plusvalía marxiana inspiró en buena medida a Lacan para construir su noción de plus de goce, a  su vez,  no podemos verdaderamente captar el funcionamiento del sistema capitalista y su insaciable sed de producción  si no hacemos entrar en juego la noción  lacaniana de goce.

   Veamos primeramente como plantea Lacan la homología entre la plusvalía y el plus de goce. En la primera clase del seminario  De un Otro al otro  que está dedicada a esta cuestión Lacan comienza  señalando que lo que Marx destaca como la novedad  introducida por el sistema capitalista es el hecho de que el trabajo entre en el mercado. Antes de la instauración del capitalismo ,por supuesto, había trabajo y había mercado, no es que el trabajo fuera algo nuevo en la producción de mercancías, lo nuevo es que  haya un mercado de trabajo,  es decir que el trabajo sea él mismo una mercancía. Dicho en términos marxianos, la novedad introducida por el capitalismo es que  la fuerza de trabajo  se convierte ella misma  en una mercancía que se compra y se vende  como cualquier otra. Es esto lo que permite a Marx introducir la función de la plusvalía.

    Aunque Lacan no lo hace en su texto, no está de más, en esta olvidadiza época nuestra tan  tendente al  pensamiento único, revisitar a  Marx recordando con cierto detalle como él  introduce la noción de plusvalía. El libro  primero de El Capital comienza  por un análisis de la mercancía en la cual Marx encuentra dos funciones claramente diferenciadas: el valor de uso, esto es la materialidad misma de la mercancía  destinada a satisfacer las necesidades humanas  y el valor de cambio. A primera vista, nos dice Marx,  el valor de cambio aparece como la relación cuantitativa, la proporción en que se intercambian valores de uso de una clase por valores de uso por otra: por ej: 1 quarter de trigo= x quintales de hierro. Para que sea posible establecer esta equivalencia  entre dos cosas tan distintas es necesario reducirlas a algo en común respecto del cual representen un más o un menos. Este algo en común no puede ser ninguna propiedad física, química, ni ninguna otra propiedad natural de las mercancías. Marx insiste una y otra vez en que  lo que caracteriza visiblemente la relación de cambio es precisamente el hecho de hacer abstracción de sus valores de uso respectivos. Ahora bien, si prescindimos del valor de uso de las mercancías solo les queda  una cosa en común: el hecho de ser trabajo  humano. Pero, precisa Marx, no productos de un trabajo real y concreto sino de una masa indiferenciada y abstracta de trabajo.

Lo que Marx nos está marcando de modo insistente es que la constitución de la mercancía implica desde el principio una pérdida que tiene una doble vertiente. Por un lado,  puede decirse que implica una cierta pérdida del valor de uso  en tanto que  se debe hacer abstracción de éste para que sea posible el intercambio, por otro lado  hay una pérdida de los trabajos concretos que dejan de distinguirse unos de otros para reducirse todos ellos  al mismo trabajo humano, al trabajo humano abstracto. Aunque Lacan no lo destaca  me parece importante hacer notar que hay ya aquí una primera homología entre él y Marx. Del mismo modo que el Otro del lenguaje comporta para Lacan la pérdida de la cosa y una pérdida de goce, el Otro del mercado comporta de entrada la noción de pérdida,  entendida para empezar como abstracción del valor de uso y como pérdida del carácter concreto de los trabajos.

    Volviendo a Marx, ¿cómo se establece el valor de las mercancías? ¿Qué es lo que hace que unas mercancías valgan más que otras?  Lo que determina el valor de las mercancías, nos dice Marx, no es otra cosa que la cantidad de trabajo humano que encierran y a su vez esta cantidad   de trabajo que encierran se mide por el tiempo que cuesta producirlas. Pero  cuando intercambiamos productos, analiza Marx,  los hombres y los sujetos burgueses, en particular, nos comportamos como si las mercancías fueran fetiches mágicos poseedores de un misterioso don natural que  haría que unas fueran “per se” más valiosas que a otras en vez de considerarlas como lo que son, productos donde se cristaliza una cantidad, diferente en cada caso, de trabajo   humano.

    Después de haber mostrado en la Sección primera de El Capital que el valor de las mercancías se establece en función de la cantidad de trabajo que cuesta producirlas, en la Sección tercera Marx demuestra cómo la producción de la plusvalía, depende estrictamente de esta condición nueva, la de que el trabajo ha pasado en la sociedad capitalista a ser él mismo una mercancía que se compra y se vende. ¿Cómo se determina en el mercado el valor de esa mercancía que es la fuerza de trabajo? No de manera diferente, nos dice Marx, a como se determina el valor de cualquier otra mercancía, sino exactamente igual. Como toda mercancía, el valor de la fuerza de trabajo se establece por la cantidad de tiempo necesario para reproducirla lo que equivale al valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su poseedor.  Aquí  visiblemente no hay ninguna explotación, la compraventa de la fuerza de trabajo se rige por las mismas leyes que rigen en el mercado para cualquier otra mercancía.[ En realidad, todo el desarrollo de este inmenso texto que es El Capital es el esfuerzo no tanto por desenmascarar el infierno  que habría debajo de un ilusorio escenario paradisíaco, cuanto por mostrar cómo, antes que ilusiones, la libertad, la  igualdad  y la  propiedad   son precisamente las condiciones mismas de posibilidad de ese nuevo tipo de explotación del hombre por el hombre que es el propio de las sociedades del capitalismo y que él conceptualiza con la noción de plusvalía.  ]. ¿Pero como obtiene el capitalista una ganancia, un plus, comprando una mercancía, la fuerza de trabajo por la que no paga más que su estricto equivalente en el mercado, esto es, el  dinero necesario para producirla?[ El factor decisivo, está como nos recuerda Lacan en su texto sobre la plusvalía, en que  esta mercancía específica que es la fuerza de trabajo del obrero está atravesada por  una hiancia, la hiancia entre su valor de uso y su valor de cambio.”Es en esta hiancia- dice Lacan- como se produce y cae eso que se llama la plusvalía.”[3]. Esta hiancia consiste para definirla con   palabras de Marx en que “el valor de uso específico de esta mercancía,  (que es la fuerza de trabajo) le permite ser fuente de valor  y de más valor, que el que ella misma tiene “[4].] Sigamos[ más despacio] el análisis de Marx. Marx divide la jornada de trabajo en dos partes: durante la primera parte de su jornada de trabajo el trabajador produce una mercancía cuyo valor es equivalente a lo que el capitalista le ha abonado por su fuerza de trabajo.  La parte de la jornada de trabajo en que se opera esta reproducción es lo que llama Marx ‘el tiempo de trabajo necesario’. Necesario para la subsistencia del obrero. Pero también  necesario para el capital que no podría existir sin la existencia constante del obrero.  Pero su jornada de trabajo continúa, y durante todo ese tiempo que rebasa el tiempo necesario, el trabajador continúa produciendo, pero “no crea valor alguno para él. Crea-dice Marx- la plusvalía, que sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que brotase de la nada”[5] Frente a los que mantienen la ilusión de que la plusvalía  brotaría de un recargo en los precios, es decir  de un privilegio que permite al vendedor vender la mercancía por más de lo que vale, Marx sostiene que si esto puede ocurrir de forma excepcional  no es el funcionamiento normal y acorde con la lógica del mercado pues en ésta “ningún vendedor puede normalmente  elevar el precio de sus mercancías sin verse obligado también a pagar más caras las mercancías de los otros vendedores”[6] Así pues la ganancia del capitalista, la plusvalía, no procede del mero intercambio. Proviene de otra parte. De esa parte de la jornada de trabajo que excede al tiempo necesario  y por la que no recibe a cambio ningún pago.  Esta parte de la jornada de trabajo, que le es sustraída al trabajador a cambio de nada,  es la que Marx llama ‘tiempo de trabajo excedente’ y la plusvalía es la materialización de este tiempo de trabajo excedente “[7]

   Como vemos, la plusvalía en Marx es un Jano de doble faz: implica, por un lado, una pérdida, un menos, un algo extraído  al sujeto trabajador, que éste, pese a todos los derechos del mercado, no recupera jamás. Y por otro lado, la plusvalía supone un más, un excedente, un plus, que es la plusvalía del capitalista. Es decir, que aquello que se pierde del lado del sujeto trabajador se recupera en otro lugar y de otra manera como ganancia del capitalista. Pues bien esta estructura de doble faz, de pérdida y de recuperación que es la plusvalía marxiana Lacan encuentra que guarda una homología con la estructura  del sujeto. El sujeto por el hecho mismo de constituirse en el lenguaje  sufre una pérdida, que Lacan  a lo largo de su enseñanza declina de varias maneras. Habla de la perdida del goce natural de la vida,  de la pérdida del ser, y habla también como lo hace en De un Otro al otro de la pérdida de identidad del sujeto:[”El sujeto – dice Lacan en este texto-bajo la forma que se produzca en su presencia, no puede atraparse en su representante de significante sin que se produzca aquella pérdida en la identidad que se llama, hablando con propiedad, objeto ‘a’”.[8]] Es  importante hacer notar que en este texto Lacan  establece una clara ligazón entre la pérdida de identidad que es inherente al sujeto del significante y la pérdida de goce, él lo dice así: “No idéntico a sí mismo, el sujeto ya no goza”[9].En este punto establece Lacan la homología con la plusvalía de Marx:[ “Un sujeto –dice- es lo que puede ser representado por un significante para otro significante. ¿No está esto calcado del hecho de que en lo que Marx descifra, a saber, la realidad económica, el sujeto del valor de cambio es representado ante el valor de uso? Es en esta falla donde se produce y cae lo que se llama la plusvalía. Para nosotros sólo cuenta esta pérdida. No idéntico desde ahora a sí mismo el sujeto ya no goza. Se ha perdido algo...”][10] Este algo perdido Lacan lo llama  ’objeto a’. La homología pues es la siguiente: en la realidad económica, el sujeto trabajador queda dividido, una parte de su ser, de su fuerza de trabajo, le es arrebatada, es decir, la estructura del mercado impone que el sujeto trabajador quede afectado de una pérdida. El secreto de la plusvalía, de la ganacia del capitalista, es la sustracción, la pérdida de una parte de sí mismo que tiene que sufrir el sujeto trabajador.   Esta pérdida  que conlleva la estructura de la plusvalía tal como Marx la descifra es homóloga para Lacan con la pérdida de goce y la pérdida de unidad, de identidad consigo mismo que el sujeto experimenta por constituirse en el lenguaje

    Pero la homología continúa: la plusvalía  supone que la parte arrebatada al trabajador, la pérdida sufrida por el sujeto trabajador se recupera como un plus, como una ganancia del lado del capitalista. Salvando ciertas diferencias algo homologo según Lacan ocurre en la estructura misma de la subjetividad: el sujeto paga un precio por constituirse en el lenguaje, el precio de nacer aquejado de una pérdida  de identidad y  de goce. Pero también algo de esta pérdida se recupera como un plus. Por eso, en el texto que estamos comentando Lacan pregunta ¿cómo algo de ese sujeto que ha perdido la identidad  “puede constituirse y hacerse tomar al final por un Sebstbewustein (autoconciencia) -  o sea, algo que se satisface en ser idéntico a sí mismo?”[11]. Y su respuesta es que lo que da al sujeto la unidad- preconsciente no inconsciente- que hasta ahora le ha permitido sostenerse en su pretendida suficiencia  es el ‘objeto a’ como plus de goce.  En suma, el sujeto que al constituirse en el lenguaje quedó afectado de una pérdida de identidad y de una pérdida de goce recupera  en el fantasma algo de su ser perdido mediante los objetos pulsionales cuya  lista Lacan recuerda aquí, el seno, el excremento la voz y la mirada. Pero, como veremos más adelante,  para Lacan los objetos plus de goce no serán sólo los objetos,  por decirlo de alguna forma, “naturales” de la pulsión.  Así pues, tanto  la plusvalía marxiana como el plus de goce de Lacan son estructuras de doble faz, de pérdida y de recuperación. 

     A pesar de estas homologías entre la noción de plusvalía y la de plus de gozar hay sin duda diferencias. La más evidente es que en Marx, al menos en una primera lectura, la pérdida queda de un lado, del lado del trabajador y la ganancia de otro, el del capitalista. En Lacan en cambio  ambas, pérdida y recuperación de goce,  afectan a  todos y cada uno de los sujetos que quedan por ello escindidos en el circuito que lleva de una a otra.  Por otro lado, la plusvalía, la ganancia obtenida por el capitalista es fuente de placer para él. La risa del capitalista denota una satisfacción, pero una satisfacción que en principio es placentera. En cambio el plus de gozar que se recupera a través de los objetos pulsionales  no procura automática ni exclusivamente el placer sino que se anuda, paradójicamente, con su más allá. A diferencia de la necesidad biológica  que descansa cuando se ve satisfecha,  la pulsión no descansa, empuja al sujeto constantemente a buscar una satisfacción que nunca se colma plenamente, y en esta búsqueda transgrede los límites del placer, pero no obstante se satisface, se satisface en el trayecto mismo  que contornea el agujero del goce. La  paradoja de la satisfacción pulsional, podríamos decir, es que se satisface de no satisfacerse. Y es por ello que la satisfacción pulsional se anuda con el imperativo del superyo.

La paradoja del superyo

 El superyo es esa instancia en el sujeto, esa voz que  habita en su interior pero que al mismo tiempo se hace escuchar como algo ajeno, y que permanentemente le dice: tienes que conseguir aún más, no es bastante, tiene que sacrificarte aún más. Freud  detectó la paradoja del superyo: el superyo le ordena al sujeto la renuncia a la satisfacción de las pulsiones pero cuanto más el sujeto obedece los mandatos del superyo más culpable se siente, es decir más se le impone que su renuncia es insuficiente y más tiene que renunciar aún. Freud explicaba esta paradoja diciendo que lo que ocurre es que  la renuncia pulsional exigida por el superyo se convierte ella misma en una satisfacción, es decir que el hecho de renunciar le proporciona al sujeto una satisfacción, el sujeto goza de renunciar y por eso tiene que renunciar aún más. 

    En realidad estas dos caras del superyo son complementarias, en ambas se trata de una exigencia imposible de cumplir, pero, a mi juicio, en cierto modo podemos decir que cada una se corresponde con una modalidad distinta del discurso. El superyo freudiano, esa instancia que exige al sujeto la  renuncia a la satisfacción pulsional, al goce, puede decirse que es el superyo adecuado a la cultura donde todavía  domina el discurso del Amo. El discurso del Amo, (que  es al mismo tiempo  el discurso del inconsciente nos dice Lacan) impone al sujeto la renuncia al goce, y vemos que, en efecto, numerosas culturas, incluida la época victoriana que a Freud le tocó vivir, imponen a través de la moral, las costumbres, la religión,  toda una serie de prohibiciones  concernientes a la sexualidad, al régimen de comidas, etc  que no son en suma sino una serie de disposiciones  que tratan de regular y de contener el modo de gozar de los sujetos. Este discurso del Amo es el que todavía en  nuestra época impera por ejemplo en lo que conocemos como el fundamentalismo islámico, un discurso en el que a través de la religión se le imponen a los sujetos toda una serie de prohibiciones concernientes al  goce, en especial, aunque no sólo, al goce sexual , prohibición ejemplificada con el velo con el que ha de cubrirse la mujer. Estas prohibiciones relativas al goce propias de los países islámicos chocan profundamente con el estilo de gozar propio de nuestra sociedad occidental actual.  Pues como bien comenta Foucault en el mundo actual, en la era del capitalismo desarrollado, el poder ya no funciona mediante el régimen de la prohibición. Es innegable que en las sociedades del capitalismo desarrollado no se prohíbe a los sujetos gozar, al contrario en ellas el goce lejos de ser una prohibición se ha convertido en un imperativo: el imperativo de gozar de los objetos de consumo, el imperativo de gozar de la sexualidad convertida ella misma en objeto de consumo etc. El superyo que se corresponde con la época del discurso capitalista más que al modo en que lo presenta Freud se adecua al modo en que lo hace Lacan.  No es el superyo que  prohíbe sino el superyo que le exige al sujeto lo imposible: ¡Goza! ¡Goza de modo absoluto¡

      ¿Por qué es imposible el mandato de goce del superyo? No se trata de que sea imposible  gozar, sino que la estructura misma del sujeto en tanto que constituido  a partir de la pérdida impuesta por el lenguaje hace imposible, el goce absolutamente logrado,  el encuentro con el objeto que colmaría el vacío fundamental  que le constituye como sujeto. El superyo es esa instancia que empuja al sujeto a gozar en un intento por colmar ese vacío, por suturar esa hiancia que le constituye, pero como eso es imposible por estructura, la exigencia de goce del superyo no tiene fin, su hambre es insaciable.

El superyo del capitalista

     Después de este comentario en torno a  las paradojas del superyo volvamos a Marx. Dije antes que la idea de que en Marx la plusvalía es entendida sólo como una ganancia placentera para el capitalista había que matizarla pues en él hay ciertas intuiciones del goce en el sentido lacaniano del término. Así, por ejemplo, cuando habla del “apetito insaciable del capitalista” Marx está dando cuenta de lo que sin grandes forzamientos  podríamos traducir en nuestros términos como el superyo capitalista, que Marx no  entiende  de manera psicológica sino como generado por la estructura. Para abordar este punto es preciso recordar que Marx en el capítulo. 4 de  El Capital distingue dos paradigmas: el de la simple circulación de mercancías  M-D-M, propio de las sociedades precapitalistas y el de la circulación del dinero D-M-D que es el propio de las sociedades capitalistas. El primero arranca del polo de una mercancía y se cierra en otra. Su fin último es el consumo, o dicho en otros términos el valor de uso. Por el contrario, el otro ciclo arranca del dinero para  retornar al mismo polo, su motivo propulsor es el incremento del  propio valor de cambio. La valorización del valor sólo se da dentro de este proceso constantemente renovado y por eso, precisa Marx, “el movimiento del capital es  incesante”[12]. Es en esta estructura donde Marx inserta “el apetito insaciable de ganar”,  que en nuestra terminología podríamos traducir como el superyo capitalista. Dice Marx: [“Como agente consciente de este movimiento, el poseedor de dinero sólo actúa como capitalista, capital personificado, (...) en la medida en que sus operaciones no tienen más motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza abstracta.] El valor de uso no puede pues considerarse jamás como fin directo del capitalista. Tampoco la ganancia aislada, sino el apetito insaciable de ganar”. Y a continuación hace una distinción muy fina entre lo que él mismo unas páginas atrás  llama el instinto del atesorador y el del capitalista: “Este afán absoluto de enriquecimiento, esta carrera desenfrenada en pos del valor hermana al capitalista y al atesorador; pero[ mientras que éste no es más que el capitalista trastornado, el capitalista es el atesorador racional.] El incremento insaciable de valor que el atesorador persigue, pugnando por  salvar  a su dinero de la circulación, lo consigue con más inteligencia el capitalista, lanzándolo una y otra vez incesantemente, al torrente circulatorio”. [13] Y en otro pasaje encontramos esta sentencia preciosa de Marx sobre el atesorador: “El atesorador sacrifica al fetiche del oro los placeres de la carne. Abraza el evangelio de la abstención”[14]. En este apetito insaciable de ganar  que hermana al atesorador y al capitalista no es difícil ver que  Marx  intuye lo que desde una perspectiva psicoanalítica denominamos la voracidad  insaciable del superyo. Pero hay aún algo más: la distinción que establece entre ambos, entre el atesorador y el capitalista,  ilustra, a mi juicio, de un modo paradigmático,   las dos caras del superyo de las que hemos hablado antes. El atesorador que “abraza el evangelio de la abstención” es una encarnación cuasi literal del superyo freudiano, el superyo que impone la renuncia al goce  pulsional, renuncia  que, paradójicamente, como vio Freud  se convierte en fuente de goce.  Lo cual ilustra perfectamente esta figura  del atesorador que renuncia a los placeres, al goce de la carne, pero de esa  renuncia extrae una nueva fuente de goce, el goce mismo del atesoramiento. En cambio, el capitalista que Marx considera  la versión racional del atesorador (y esto no deja de tener su interés a la hora pensar la noción misma de racionalidad) y que lejos de abrazar el evangelio de la abstención lanza su dinero una y otra vez al torrente circulatorio en un ansia de que el dinero produzca más y más, antes que el superyo de la renuncia se diría que es la encarnación misma del superyo “lacaniano” con su imperativo de goce sin fin. Como muestra de esta intuición marxiana del goce del superyo inherente  a la lógica de la creación de plusvalía tenemos este pasaje donde Marx evoca el capital bajo la figura del vampiro: “Y el capital no tiene más que un instinto vital: el instinto de acrecentarse, de crear plusvalía, de absorber con su parte constante, los medios de producción, la mayor masa posible de trabajo excedente. El capital es trabajo muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo, y que vive más cuanto más trabajo chupa”[15]. La figura del vampiro, que comienza a frecuentar la literatura desde los primeros tiempos del capitalismo y que goza aun de muy buena salud, es sin duda una de las figuras paradigmáticas que ilustran la voracidad insaciable del superyo.

    Además de este vínculo con el superyo que he querido apuntar aquí como algo que se puede detectar en la noción de plusvalía marxista, está la conexión detectada por Lacan entre la plusvalía y el plus de gozar. En realidad existe un vínculo entre estas tres nociones: plusvalía marxista, plus de gozar, y la paradoja del superyo. En las tres está la idea de un circuito que se retroalimenta a sí mismo, en una circularidad que no tiene fin. Esta circularidad es la que evoca Lacan en Radiofonía: tanto en la plusvalía como en el objeto plus de goce, la lógica es un trayecto circular donde el “más” responde al “menos”: “Costes de goce, he ahí lo primario. De donde la necesidad del  plus de gozar para que la máquina gire no acusándose ahí el goce sino para que se le tenga como agujero a colmar”[16] . Es decir, el lenguaje tiene un coste. Este coste es la pérdida del goce, de ahí los objetos plus de goce que viene a colmar dicha pérdida sin colmarla jamás  y así la máquina gira y gira. Del mismo modo gira la máquina de la producción capitalista: hay un menos, una pérdida de un lado, la parte de sí mismo que le es arrebatada al trabajador y esta pérdida produce un suplemento,  una plusvalía, que de nuevo ha de lanzarse al mercado para contratar al trabajador del que extraer más plusvalía en una circularidad que no tiene fin.

  La plusvalía: causa del deseo del sistema capitalista de producción

    En Radiofonía Lacan no se limita a marcar que hay una homología entre la plusvalía y el plus de gozar sino que viene a decir que lo que Marx detectó como plusvalía encuentra su razón de ser en que la plusvalía misma es una forma de gozar, un plus de gozar: “La  Mehwert es la Marx Lust el plus de gozar de Marx”[17]. Es decir, si la plusvalía  no comportara en  sí misma una forma de gozar, un  plus de goce, el sistema capitalista de producción, como tal, no podría haberse generado ni se podría mantener. Lacan nos dice  que la plusvalia comporta un plus de goce y al mismo tiempo que es la  causa del deseo,  que  es lo que causa, lo que pone en funcionamiento el sistema mismo de la producción insaciable de objetos característica del capitalismo.[ El lo expresa así: 

“La plusvalía es la causa del deseo del cual una economía hace su principio: el de la producción extensiva, por consiguiente insaciable, de la falta de gozar. Por una parte se acumula para acrecentar los medios de producción a título de capital. Por otra extiende el consumo sin la cual esta producción sería vana, justamente por su ineptitud a procurar un goce con que ella pueda retardarse”[18].[ Para aclarar este párrafo lo primero que tenemos que tener en cuenta es que] Lacan establece una conexión entre el objeto producido técnicamente y la satisfacción pulsional. La noción de plus de goce implica que la recuperación de goce no se hace solamente a través de los objetos a en tanto que objetos pulsionales en sentido estricto,  sino que los objetos de la industria funcionan también como objetos a, más allá de los objetos  en cierta forma “naturales “, de la pulsión. Estos objetos producidos por la técnica cumplen la misma función que los objetos pulsionales en sentido estricto: venir  a colmar la pérdida, la falta de goce constitutiva del sujeto pero sin lograrlo nunca por completo. Estos objetos que pueblan nuestras sociedades de consumo causando nuestro deseo taponan la falta de goce pero solo  por un instante, tras el cual la falta de goce se renueva  y así  la repetición de la producción no se detiene y la maquina gira y gira en una circularidad permanente de pérdida y de recuperación de goce. Así  vemos poblarse nuestro mundo industrial cada vez más de esos sustitutos de goce que Lacan llama pequeñas naderías de goce. Son estas naderías estos pequeños trozos de goce, los que dan a nuestro  modo de vida y a nuestro modo de gozar actuales su estilo propio. Esto supone que está habiendo una división cada vez más llamativa entre el cuerpo y su modo de gozar, porque es en estos productos de la técnica  como el cuerpo alimenta cada vez más su goce y su falta de gozar. Hasta el punto de que en muchas ocasiones estos productos de la industria, en una amplia gama que va desde los senos de caucho de los sex shop hasta los juegos de ordenador personal, son preferidos a los objetos a “naturales” ubicados en el cuerpo. Además con estos objetos de la industria el cuerpo goza a solas, es decir pudiendo prescindir por completo del cuerpo del otro partenaire. Este modo de gozar solitario y autista es sin duda muy definitorio del estilo de gozar propio de nuestra época. Ahora bien por más alejados que estén de los objetos “naturales”  de la pulsión, estos objetos a de la técnica que funcionan como plus de goce comparten con ellos la misma característica: no ser sino la envoltura de un vacío  imposible de colmar.

La problemática cuestion de la salida del capitalismo

   Ya para finalizar querría responder brevemente a la pregunta siguiente: ¿Por qué, como en nuestra época ya todo el mundo constata,  se vuelve tan problemática la cuestión de la salida del capitalismo? Ya hemos visto que el propio Marx había caracterizado  la lógica del capital como un proceso que no tiene fin, que no tiene otro instinto que el de acrecentarse y que había en él una cierta intuición del goce que anidaba en esta lógica. Pero en  la teoría  marxiana sobre la plusvalía, mas allá de esta intuición  no  está tomada en consideración la cuestión del goce; por eso él pudo concebir no sólo la posibilidad  sino incluso la necesidad histórica ineludible, derivada de las contradicciones  del propio sistema capitalista, del advenimiento de un orden social que superara el capitalismo y su lógica infernal de extracción de plusvalía. Pero si la salida del capitalismo se torna tan difícil  es porque lo que hace que la máquina de la producción capitalista gire y gire no es sólo un factor económico sino de goce.   La renuncia a la satisfacción pulsional que el trabajo conlleva no solo genera una    plusvalía económica  para el empresario sino también una plusvalía de goce para el trabajador, una cierta recuperación  del goce perdido, la cual se cumple mediante los objetos técnicos que a través del mercado inundan nuestras vidas y vienen a tratar de colmar el agujero del goce, en una circularidad imparable de pérdida y recuperación de goce. Esta conexión entre los objetos mercancía producidos por la técnica y el plus de goce es la que vuelve tan problemática la salida del discurso capitalista  porque la sa